Сутра сердца: Учения о Праджняпарамите

Гьяцо Тензин

Глава 9. Понимание пустоты

 

Два вида бессамостности

Прежде чем мы вернёмся к изучению текста Сутры сердца, давайте посмотрим на отсутствие самобытия глазами различных буддийских школ с тем, чтобы лучше понять трактовку пустоты, как она представлена в Сутре сердца. Как уже объяснялось ранее, признание отсутствия самобытия существует во всех буддийских школах, но всё же среди них существуют различные понимания того, что в точности означает этот термин. В программе тибетского монашеского обучения есть даже особый вид литературы, специально посвященной различным способам понимания этих вопросов в рамках каждой школы. В этих текстах излагаются различные точки зрения, присущие четырём основным буддийским философским школам Древней Индии. При этом с появлением каждой новой школы представление об отсутствии самобытия становится всё более утончённым. Вот названия этих школ: Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра (школа Только-ума) и Мадхьямака (школа Срединного пути).

Большинство тибетских буддистов придерживаются воззрений последней школы, школы Срединного пути. Возникает вопрос: а почему тогда необходимо тратить время на изучение воззрений всех прочих школ? Правильное понимание пустоты является ключевым фактором успеха в устранении омрачений, поэтому важно рассмотреть все те пункты, в которых мы можем сбиться с пути правильного понимания. Воззрения более ранних школ представляют собой те пункты понимания проповеданного Буддой учения о пустоте, на основе которых ранние буддисты пытались добиться самого исчерпывающего применения этого учения. Изучение достигнутого в этих школах понимания помогает нам избежать остановки на том, что является лишь частичным постижением истинной природы пустоты. Это способствует также укреплению почтения в отношении глубины самой утончённой точки зрения. Конечно, правильное интеллектуальное воззрение не является заменой прямого, неконцептуального постижения пустоты, но тем не менее, это жизненно важный инструмент в задаче приближения к такому пониманию.

В текстах, посвященных изложению доктрин различных школ, проводится различие между двумя видами отсутствия самобытия: в отношении личности и явлений. Здесь термин «личность» относится к нашему сильному чувству самости, «я», с которым мы отождествляем самих себя. Понятие «явления» относится главным образом к психическим и физическим совокупностям личности, но включает также и все прочие внешние объекты. Две ранние школы буддийской философии – Вай-бхашика и Саутрантика говорят о необходимости медитации только на отсутствии самобытия (пустотности) личности и не содержат представлений о пустотности явлений. Однако две более поздних – Читтаматра и Мадхьямака содержат учение о пустотности как личности, так и явлений. Как мы увидим далее, эти школы утверждают, что ограниченное представление о пустотности в отношении только личности мешает нам устранить весь спектр вредоносных аффектов и страданий. Итак, хотя устойчивое постижение пустотности личности само по себе является огромным успехом, на одной лишь этой основе всё же невозможно достичь полного освобождения от страданий.

Воззрение Читтаматры

В целом мы имеем естественную склонность доверять своему повседневному восприятию и инстинктивно признаём его достоверность, совершенно не подвергая эту веру сомнению. Все мы наивно полагаем, что воспринимаемый нами образ объекта полностью соответствует тому, как он существует на самом деле. И поскольку события и феномены, включая наше собственное «я», кажутся нам реальными, мы непроизвольно и без какого-либо размышления делаем вывод о том, что они на самом деле объективны. Только в процессе тщательного анализа можно увидеть, что наше восприятие не отражает объективной реальности безошибочно.

Как уже обсуждалось ранее, всё восприятие внешнего мира возникает как результат сочетания трёх факторов: сенсорной способности органа чувств, самого объекта восприятия и деятельности ума. Затем это восприятие внешнего объекта приводит к возникновению субъективной оценки: мы находим его либо привлекательным, либо отталкивающим. После этого мы проецируем на него представление о желательности или нежелательности, чувствуя при этом, что данное качество само по себе «объективно», присуще объекту. Затем на основании такой проекции в нас может возникнуть соответствующая эмоциональная реакция. Если объект видится как нежелательный,,мы испытываем по отношению к нему чувство отвращения или неприязни, а если он видится как желательный, мы чувствуем привязанность или вожделение. Но, как мы видели, в самой природе объекта нет никакой реальности, которая могла бы стать основой для присвоения ему ярлыка «привлекательный». Воспринимаемое нами качество привлекательности объекта полностью субъективно. Особенно полезно рассмотреть свои переживания во время сильной эмоциональной реакции, поскольку она резко и немедленно сосредоточивает наше внимание на чувстве собственного «я».

Согласно учению школы Читтаматра, то, что видится как объект, объективно и реально существующий «там, вне нас», есть не что иное, как проекция нашего собственного ума. С такой позиции субъект и объект видятся как абсолютно недвойственные. С практической точки зрения такое воззрение очень полезно: нетрудно понять, как признание того, что воспринимаемые нами качества объекта являются простыми аспектами нашего собственного ума, может оказать радикальное воздействие на уменьшение привязанности к этим «внешним» объектам.

Итак, хотя школа Читтаматра отвергает реальность личности, а также внешней, материальной и объективной реальности, она всё же утверждает, что субстанционально реальным является субъективное переживание, то есть ум. Последователи Читтаматры утверждают, что если бы ум не был субстанционально реальным по своей природе, не существовало бы основы для осмысленного различения добра и зла, того, что вредно и что полезно. Они полагают, что явление для своего существования должно иметь объективную субстанциональную основу, на которую накладываются её разнообразные функции.

Кроме того, согласно воззрению Читтаматры, все вещи и события – это не просто чисто ментальные конструкции, поскольку в противном случае белое могло бы оказаться чёрным, а чёрное – белым, просто в зависимости от того, что мы об этом думаем. Раз это не так, необходимо допустить, что внутреннее субъективное переживание, мир сознания, также обладает субстанциональной реальностью. Следовательно, по мнению школы Читтаматра, объяснения пустоты, содержащиеся в сутрах Праджняпарамиты, нельзя принимать в качестве выражения окончательного смысла. Последователи этой школы полагают, что при буквальном понимании, к примеру, утверждения «нет форм, нет чувств, нет представлений», мы впадаем й крайность нигилизма, что противоречит закону причин и следствий.

Понимание школой Читтаматра учения Будды о пустоте, содержащегося в сутрах Праджняпарамиты, главным образом основано на определённом ряде утверждений из Сутры раскрытия замысла Будды (Самдхинирмочанасутра), в которой очень подробно представлена теория о «трёх природах». Согласно этому учению, все вещи и события обладают тремя основополагающими природами. Зависимая природа, то есть взаимодействие различных причин и условий, является с этой точки зрения основой существования явлений. На эту основу мы проецируем своё представление о независимой реальности явлений; эта подразумеваемая природа кажется нам реальностью. И наконец, абсолютная природа, а именно – пустота явления, представляет собой отрицание этого подразумеваемого существования.

Поскольку в учении школы Читтаматра говорится, что все вещи и события обладают этими тремя природами, она далее утверждает, что формула «пусты от собственной сути» в сутрах Праджняпарамиты имеет различные значения в отношении каждой из этих природ. С этой точки зрения, зависимые явления лишены самобытия, поскольку не имеют независимого возникновения, то есть не возникают из самих себя. Подразумеваемые явления лишены самобытия, поскольку не имеют собственных определяющих характеристик, то есть те различные характеристики, которые мы воспринимаем у некоего явления, являются производными нашего ума. Наконец, абсолютные явления лишены самобытия в силу того, что не являются абсолютными, поскольку даже пустота не имеет абсолютной объективной реальности. Толкование Читтаматрой смысла сутр Праджняпарамиты осуществляется в контексте её учения об этих трёх природах.

Вследствие этого школа Читтаматра делит писания Будды на писания определённого смысла, которые можно понимать буквально, и условного смысла, которые принимать буквально нельзя и для полного понимания которых необходимо толкование. Учения, выдерживающие проверку критическим анализом так, как его осуществляют последователи Читтаматры, принимаются ими в качестве выражающих окончательный, не подлежащий толкованию смысл, тогда как учения, противоречащие их представлению об окончательном намерении Будды, требуют, по их словам, толкования.

Одна из важных подшкол Читтаматры – это «последователи писаний». Отвергая представление о вечном «я», эта ветвь школы Читтаматра утверждает, что реальной личностью или базисом «я» является нечто, называемое «сознание-основа» (алая виджняна). Основоположник этой школы полагал, что если отождествлять личность, или «я», с грубым ментальным сознанием, то в определённые моменты невозможно установить существование личности; например, когда человек находится в обмороке или в состоянии глубокого сна или когда медитирующий достигает состояний полного отсутствия активности сознания. Учение о существовании такого сознания-основы даёт Читтаматре возможность обосновать непрерывность чувства самоидентичности личности. Кроме того, «сознание-основа» согласно их учению является хранилищем четырёх предрасположенностей и является тем местом, где хранятся отпечатки всех наших кармических деяний. Заблуждающаяся мысль «я есть», которая возникает на базе этого основополагающего сознания, иногда выделяется как «заблуждающееся сознание». Так, один из сторонников этой ветви Читтаматры постулирует наличие восьми классов сознания – пяти сознаний органов чувств, грубого ментального сознания, сознания-основы и заблуждающегося сознания.

Понимание с точки зрения условного (подлежащего толкованию) и окончательного (определённого) смысла

Ранее мы видели, что одна из основных характеристик учений Будды состоит в том, что они давались согласно различным духовным нуждам и ментальным предрасположенностям его последователей. В различии философских воззрений многочисленных школ также можно видеть результат разнообразия нужд учеников и их способностей к пониманию. Мы только что рассмотрели существующие в школе Читтаматра методы различения учений определённого и условного смысла, но и все прочие школы имеют свои собственные критерии того, относится ли данная сутра к учениям определённого или условного смысла. В каждом случае этот процесс схож: сначала используется анализ с целью определения окончательного намерения Будды, когда он делает то или иное утверждение, затем определяется контекстуальное логическое обоснование для данного утверждения и наконец демонстрируется логическая противоречивость, если таковая имеется, возникающая в случае буквального понимания этого утверждения.

Правомерность такого подхода подтверждена самим Буддой в его проповедях. В одной из сутр есть слова, призывающие последователей воспринимать сказанное Буддой так, как они принимали бы от ювелира металл, похожий на золото: лишь убедившись в том, что предложенный металл не тускнеет при обжиге, легко режется и полируется до яркого блеска, можно признать, что это действительно золото. Так Будда призывает нас к критическому анализу даже его собственных учений. Будда советует провести тщательное исследование истинности его слов, подтвердить их для самих себя и только тогда «принимать, но не из почтения к его личности».

На основе подобных утверждений, в монастырских университетах Древней Индии, таких как Наланда, возникла традиция критического анализа учениками работ своих собственных учителей. Такой критический анализ никоим образом не считался противоречащим великому преклонению и почитанию, которое ученики питали к наставникам. Например, у знаменитого индийского мастера Васубандху был ученик по имени Вимуктисена, о котором говорили, что он превзошёл Васубандху в своем понимании сутр Праджняпарамиты. Вимуктисена подвергал сомнению разработанное Васубандху толкование в понятиях Читтаматры, и создал своё собственное в соответствии с учением Мадхьямаки.

В буддийской традиции Тибета таким примером является Алак Дамчё Цанг, который был одним из учеников великого ньингмапинского мастера XIX в. Джу Мипама. Хотя Алак Дамчё Цанг восхищался своим учителем и глубоко его почитал, однако он написал свои возражения на некоторые работы Мипама. Однажды ученик Алака Дамчё Цанга спросил, уместно ли критиковать работы своего собственного учителя, на что Алак Дамчё ответил: «Если некто говорит неправильные вещи, следует оспорить его слова, будь это даже ваш собственный лама!»

Есть тибетская поговорка: «Оставь своё почтение и восхищение для человека, но подвергни его работы тщательному критическому анализу». Такое здравое отношение нашло своё выражение в формулировке так называемых «четырёх уверенностей»:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Толкование Срединного пути

В противоположность школе Читтаматра, школа Срединного пути, Мадхьямака, считает сутры Праджняпарамиты учениями окончательного смысла, буквально принимая утверждение о том, что «все вещи и события лишены какого-либо самобытия». Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути. В Сутре праджняпарамиты из ста тысяч строф это воззрение выражено в утверждении, что на абсолютном уровне не существует ни одного явления. Итак, в традиции толкования школы Мадхьямака утверждения сутр Праджняпарамиты принимаются в буквальном значении, а пустота всех явлений становится их окончательной характеристикой.

Это различие между философскими позициями Читтаматры и Мадхьямаки поначалу может показаться несущественным, но при более внимательном рассмотрении мы сможем оценить его значение. Школа Читтаматра признаёт пустоту внешнего, и поэтому с помощью её философии можно избавиться от привязанности и отвращения в отношении внешних явлений. Но этого недостаточно. Если не признать таким же образом пустоту внутреннего, можно сохранить привязанность к таким приятным переживаниям, как уравновешенность или блаженство, и отвращение – к неприятным, таким, как печаль или страх. Понимание пустотности всех явлений, неразличение между внутренним и внешним, умом и окружающим миром – самое утончённое учение, созданное школой Мадхьямака. Обретя такое окончательное понимание, мы получаем возможность полностью разорвать все путы наших омрачений.

Некоторые сторонники Срединного пути, последователи школы Йогачара-Мадхьямака, соглашаются с различением, которое школа Читтаматра проводит между внутренним и внешним миром, но при этом применяют учение о пустоте равным образом к обоим этим мирам. Однако в целом все школы Срединного пути учат, что, когда речь идёт об абсолютной природе реальности, различение внешнего и внутреннего миров бессмысленно.

Более того, последователи Мадхьямаки считают одной из предпосылок отрицания школой Читтаматра реальности внешнего мира их убеждение в том, что это предполагает существование неделимых атомов или частиц. Такие частицы, в случае своего существования, были бы конечной образующей материей и выступали в качестве основы для утверждения объективности мира. Поскольку школа Читтаматра считает это представление о невидимом абсолютном атоме несостоятельным, её последователи и утверждают необходимость отрицания объективной реальности материального мира.

В ответ на это мадхьямики указывают, что тот же самый аргумент можно использовать и для отрицания субстанциональности внутреннего мира. Ибо для того, чтобы признать субстанциональность ума, необходимо предположить существование неделимых, бесконечно малых моментов восприятия, которые тоже являются окончательными составляющими реальности, Это, как говорят мадхьямики, несостоятельно, ибо ум можно понимать только как процесс непрерывного, взаимозависимо возникающего потока сознания, а не как отдельные его моменты. Таким образом, даже внутренний мир сознания и восприятия лишён субстанциональности. Последователи школы Мадхьямака утверждают, что только применив такое суждение как к внешнему миру материи, так и к внутреннему миру сознания, не делая между ними различий, можно подорвать основу привязанности и к внешнему, и к внутреннему миру.

Две школы Срединного пути

Основателем школы Срединного пути является великий индийский мастер Нагарджуна. Самая известная его работа так и называется: «Коренные строфы о Срединном пути» (Муламадхьямака карика). Среди многих прочтений текста Нагарджуны последующими индийскими мастерами, толкования Буддхапалиты, Бхававивеки и Чандракирти являются особенно значимыми. Бхававивека в своём комментарии критикует некоторые аспекты более раннего прочтения Буддхапалиты. В защиту Буддхапалиты Чандракирти написал чрезвычайно важный комментарий на «Коренные строфы» Нагарджуны, называемый «Ясные слова» (Прасаннапада).

Одно из основных различий между толкованиями Буддхапалиты и Бхававивеки относится к представлению о «восприятии объектов, общем для всех людей». То есть, если мы говорим о рассмотрении вещей с точки зрения абсолютной истины, возможно ли для двух разных людей иметь общее восприятие объекта, которое равным образом достоверно с точки зрения их обоих? Бхававивека утверждает, что это возможно. Утверждая объективную реальность, которая до некоторой степени независима от воспринимающего, Бхававивека допускает, что вещам и событиям можно приписать некоторую степень существования по своей природе. Например, Бхававивека, по-видимому, придерживается того взгляда, что хотя личность, или «я», является ментальным конструктом, находящимся в зависимости от психофизических совокупностей {скандх), однако, если искать истинный объект обозначения термина «личность», можно найти нечто субстанционально реальное. Из числа пяти скандх в качестве истинной основы личности, которую можно обнаружить средствами абсолютного анализа, Бхававивека выделяет ментальное сознание (виджняна скандха). Чандракирти, в свою очередь, опровергает эту идею.

Основываясь на этих различиях, возникли два основных направления философии Мадхьямаки, которые различаются методом, используемым их последователями для установления пустоты. Подобно Нагарджуне, Буддхапалита использует приём ведения диспута, известный как «метод логических следствий» (санскр. прасанга). Этот метод reductio ad absurdum (сведение к абсурду) главным образом состоит в демонстрации внутренней несостоятельности любых воззрений оппонента. В противоположность этому Бхававивека и его последователи строят свою аргументацию методом положительных утверждений – силлогизмов. В силу такого различия в методологии диспута эти две школы стали называться Сватантрика, или «автономная» школа, – те, кто принимает самодостаточные силлогизмы, и Прасангика - те, кто предпочитает стиль доказательства, состоящий в отрицательном аргументировании. Последователями основанной Бхававивекой школы Сватантрика позднее являлись такие учителя, как Джнянагарбха, тогда как основанная Буддхапалитой школа Прасангика поддерживалась Чандракирти и Шантидевой.

Из комментария Буддхапалиты на Коренные строфы Нагарджуны совершенно очевидно, что Буддхапалита не принимал представления о самобытии даже условно. Комментируя вступительную строфу Нагарджуны, которая опровергает возможность возникновения чего бы то ни было всеми четырьмя мыслимыми способами: из себя самого; из другого; из себя и из другого; и не из себя, и не из другого, – Буддхапалита отмечает, что если мы подвергнем процесс возникновения критическому анализу, то нельзя установить существования даже самого возникновения. Однако, поскольку вещи всё же возникают в результате причин и условий, он утверждает, что мы можем установить представление о возникновении лишь на условном, относительном уровне. Далее он утверждает, что если бы явления имели объективную природу, то есть обладали самобытием, не было бы необходимости устанавливать их тождественность и существование на основе их отношения к факторам, иным, чем они сами. Сам факт того, что вещи и события можно понять только в их отношении к иному или в зависимости от иных факторов, предполагает, что они не существуют в силу наличия в них самобытия.

Бхававивека соглашался с Буддхапалитой, что все способы возникновения не имеют абсолютного самобытия, но при этом утверждал, что процесс возникновения вещей на основе факторов, иных, чем они сами, устанавливает их условное самобытие. Чандракирти, защищая позицию Буддхапалиты, категорически отвергает это утверждение. В своём Дополнении к Коренным строфам [Нагарджуны] Чандракирти утверждает, что и субъект, то есть лицо, испытывающее боль и удовольствие, и воздействующий на него объект, невозможно обнаружить средствами окончательного анализа, а значит, даже на условном, относительном уровне они не обладают никакой объективной, независимой реальностью. Чандракирти говорит, что мы можем понять образ их существования посредством понимания их как условной реальности, но даже сама эта условная реальность лишена самобытия. Согласно Чандракирти, самобытие просто ложно, а его отрицание и составляет окончательное понимание пустоты.

Пустота и взаимозависимое возникновение

Итак, для прасангиков «пустота» означает «пустоту от самобытия». Это не означает, что ничего не существует, но только то, что вещи не существуют в силу своей собственной природы, которая, как мы наивно полагаем, у них есть. Итак, мы должны задать вопрос, каким же образом явления существуют? В главе 24 Коренных строф о Срединном пути Нагарджуна разъясняет, что бытийный статус явлений можно понять только как взаимозависимое возникновение. В некоторых более низких школах «взаимозависимость» понимается как зависимость от причин и условий, но для прасангиков она главным образом означает зависимость вещи от её понятийного (и словесного) обозначения со стороны воспринимающего субъекта.

Поддержку этого воззрения мы находим в сутрах. Например, в сутре Вопросы Анаватапты сказано, что всё, возникающее в зависимости от причин и условий, иных, чем оно само, несомненно, не имеет самобытия. Эта сутра гласит:

Рождённое от условий есть нерождённое, ибо оно лишено самобытия. Зависимое от условий является пустым. Знающий эту пустоту пребывает в покое [28] .

Схожие отрывки мы находим в Собрании поучений сутр (Сутра-самуччая) Нагарджуны и в Собрании наставлений (Шикша-самуччая) Шантидевы, где в главе о мудрости Шантидева цитирует ряд сутр, отвергающих представление о самобытии в отношении явлений, относящихся к самым разным классам, подобно тому, как это делается и в Сутре сердца. В качестве вывода Шантидева указывает на то, что все явления, относящиеся к этим классам, представляют собой лишь наименования и обозначения.

Смысл здесь в том, что, если бы вещи и события вовсе не существовали, было бы невозможно связно и логически изложить все перечисленные в Сутре сердца категории, такие как пять скандх и тридцать семь аспектов пути к просветлению. Бессмысленно было бы перечислять эти понятия, если бы учение о пустоте полностью их отвергало. Это означает, что вещи существуют, но не в силу своей собственной природы. Их бытие можно понять только с точки зрения взаимозависимого возникновения.

Если постичь пустоту так, как она понимается последователями школы Прасангика-мадхьямака, а именно, что все явления абсолютно и полностью лишены самобытия, не останется вовсе никакой основы для цепляния за представление о самости. С этой практической точки зрения понимание пустоты в школе Прасангика-мадхьямака представляет собой наивысшее и самое утончённое понимание учения Будды об отсутствии «я».